I Меневские чтения (2006)

Понятие «Катакомбная церковь»:
мифы и реальность

Алексей Львович Беглов, кандидат исторических наук, научный сотрудник Института всеобщей истории РАН (г. Москва)

Выражения катакомбы, катакомбная церковь – это, пожалуй, самые употребительные обозначения неподконтрольной властям церковной жизни советского периода. Может быть, именно поэтому у них – наиболее размытое значение.

Вместе с тем, без уяснения точного значения этого выражения, без верного его понимания в историческом контексте представляется затруднительным вести разговор о духовной родословной отца Александра, о жизненном пути и подвиге его духовных наставников. Выяснению обстоятельств появления этого понятия, точного его значения и возможности современного употребления будет посвящено наше выступление.

Понятия «катакомбы», «катакомбная церковь» обычно объединяют три различные оценки, обозначаемого ими явления:

1) Церковно-политическую: «катакомбная» община оппозиционна митр. Сергию (Страгородскому) и возглавляемому им церковному управлению.

2) Юридическую: «катакомбная» группа – нелегальна, то есть не зарегистрирована так, как того требовало советское законодательство.

3) Политическую: по своим политическим взглядам члены «катакомбной» группы стоят на «антисоветских» позициях.

Есть и четвертая оценка – эмоциональная с положительным коннотациями: «катакомбник» – стойкий борец с режимом, крайний нонконформист.

Попробуем разобраться, что из вышеперечисленного соответствовало реальности 1920–1940-х гг.

История понятия

Пожалуй, самое раннее документированное употребление слова «катакомбы» для описания российских реалий ХХ столетия мы встречаем в письмах игумении Афанасии (Громеко) к митрополиту Евлогию (Георгиевскому), написанных в 1923 г. из Петрограда. Игумения Афанасия руководила Радочницким монастырем на Холмщине, который в 1915 г. во время немецкого наступления эвакуировался в Петроград. С митрополитом Евлогием, занимавшим Холмскую кафедру в 1905–1914 гг., как видно из писем, ее связывали личные отношения. В Петрограде община Радочницкого монастыря просуществовала при приходской церкви до 1921 г., когда монахини были изгнаны из своего храма обновленцами. Но и после этого, как видно из писем игумении Афанасии, община не распалась, а продолжала свое существование как «домашний» монастырь.

В двух из четырех своих сохранившихся писем игумения Афанасия несколько раз употребляет выражения «мои катакомбы», «моя тайная катакомбная церковь»[1]. Всякий раз из контекста видно, что так она обозначает свой домашний храм, в котором совершались богослужения ее монашеской общины. Таким образом, смысл, который игумения Афанасия вкладывает в слово «катакомбы», – это храм, вынужденно действующий в неприспособленном для этого помещении, буквально «домашняя» церковь. Особо нужно отметить антиобновленческий подтекст этих высказываний, поскольку свои «катакомбы» игумения Афанасия отчетливо противопоставляет официально действующему храму обновленцев.

Однако, судя по документам, выражения «катакомбы» и «катакомбная церковь» в 1920–1930-е гг. были не только не единственными, но и не самыми распространенными в Советской России самоназваниями церковных общин, в том числе и лишившихся своих храмов, подобно сестрам Радочницкого монастыря. Так, в письмах, направленных в течение 1923 г. в комиссию по делам религиозных культов при ВЦИК РСФСР (т. е. созданных почти одновременно с письмами игумении Афанасии) с Северного Кавказа, из Средней Азии, позднее – из Центрального черноземья, мы встречаем упоминание о «старо-православных» и «истинно-православных христианах», которые противопоставляют себя обновленцам[2]. В этих документах на первый план выходит не юридическое положение прихода, а его отношение к церковной власти, в данном случае – к обновленческому ВЦУ и к «Живой церкви»[3].

Отметим, что использование выражений «катакомбы», «катакомбная церковь» применительно к реалиям 1920–1930-х гг. предполагало определенный образовательный и культурный уровень тех, кто употреблял эти понятия. Ведь люди, называвшие свое существование «катакомбным», сравнивали его с жизнью ранних христиан, которые – как считалось – во время гонений в тайне собирались на свои богослужения на подземных кладбищах римских городов (лат. catacumba – «подземная гробница»)[4]. Так преследования, обрушившиеся на Церковь при советской власти, уподоблялись гонениям первых веков нашей эры.

Выскажем предположение. На наш взгляд, слово «катакомбы» и его производные были локальным петроградским (ленинградским) неологизмом. Именно здесь в северной столице оно впервые задокументировано в письмах игумении Афанасии. Именно здесь как раз было много активной церковной интеллигенции, которая могла оценить все многообразие ассоциаций, связанных с этим словом. Косвенно наше предположение подтверждает и то обстоятельство, что эмигрантская периодика стала особенно активно использовать понятие «катакомбы» применительно к тайному существованию Церкви в СССР после работ выехавшего заграницу с оккупированной во время Великой Отечественной войны территории российского северо-запада И. Андреева[5], одного из деятелей «иосифлянской» оппозиции, центром которой и была Ленинградская область. Тогда как другие эмигранты второй волны отмечали сугубо заграничный характер выражения «катакомбная церковь»[6].

Вместе с тем, это выражение, как мы видели, имело более широкий спектр значений, чем появившееся почти одновременно выражение «истинно-православные христиане».

Постепенно, с конца 1940-х гг., с подачи упомянутого выше И. Андреева, выражения «катакомбы» и «катакомбная церковь» стали ведущими понятиями, с помощью которых публицисты Русской Православной Церкви заграницей, описывали церковную жизнь в Советском Союзе[7]. В трудах зарубежных церковных публицистов и хронистов мы как раз и находим тот комплекс значений, который сегодня характеризует рассматриваемое понятие: церковно-политическая оппозиционность какой-то церковной группы руководству Московской Патриархии, ее нелегальность с точки зрения советского законодательства и последовательная «антисоветская» настроенность ее членов.

Не секрет, что в таком виде выражение «катакомбы» стало орудием идеологической полемики авторов, принадлежавших к Русской Православной Церкви заграницей. Мощное подполье в СССР, оппозиционное Московской Патриархии, по мысли деятелей Зарубежной церкви, доказывало нелегитимность легальной иерархии и, тем самым, оправдывало претензии РПЦЗ на имя единственной преемницы «тихоновской» церкви. С этой точки зрения «непоминающее» подполье рассматривалось как «филиал» Зарубежной церкви на родине.

Столь очевидная идеологизация понятия вызывала критику в той же зарубежной публицистике. Так, в 1974 г. незадолго перед тем высланный из СССР А.И. Солженицын  обратился с открытым письмом к участникам Третьего всезарубежного собора Русской Православной Церкви заграницей. В этом письме, призывая ее членов сделать шаг навстречу Церкви на Родине, автор «Архипелага ГУЛАГ», в частности, коснулся вопроса о существовании в Советском Союзе тайных церковных структур вне общения с Русской Православной Церковью Московского Патриархата. Он назвал их только лишь благочестивой мечтой о «сколь безгрешной, столь и бестелесной катакомбе», которая в глазах церковной эмиграции не должна подменять «реальный русский православный народ».

Обращение А.И. Солженицына вызвало бурную полемику, выявившую противоположные  позиции споривших. Одни напрочь отрицали существование церковных катакомб, другие стремились доказать обратное, и тем оправдать собственную позицию, непримиримую по отношению к легальной Церкви в СССР. Подобный накал страстей порой сохраняется при упоминании о российских «катакомбах» ХХ века и сейчас.

Между тем, понятия «катакомбы», «катакомбная церковь» через церковный «там-» и «самиздат» в 1960–1970-е гг. вернулись в Россию именно в том значении, какое им придали публицисты Зарубежной церкви. И здесь смысл понятия снова начал «двоиться»: одни авторы в духе зарубежной публицистики именовали «катакомбами» нелегальную церковную оппозицию, другие употребляли его как технический термин – синоним эпитета «нелегальный». Так, протоиерей Глеб Каледа, восемнадцать лет совершавший подпольное священническое служение, находясь в юрисдикции Русской Православной Церкви Московского Патриархата, писал:

«Храмы закрывались, но появлялись катакомбные церкви. Они были двух типов: одни не признавали местоблюстительства митрополита Сергия, а другие признавали, а сам митрополит Сергий одной рукой подписывал свои декларации, а другой рукой посвящал ставленников для подпольных храмов»[8].

Во второй половине 1980-х и в 1990-е гг. понятие «катакомбы» вернулось и в отечественную публицистику. Здесь оно употреблялось в основном так же, как и в эмигрантской прессе. Кроме того, оно оказалось востребовано как оправдание церковной легитимности групп, «альтернативных» Русской Православной Церкви Московского Патриархата. Первой свои права на «катакомбное наследство» заявила группа «митрополита» Иоанна (Береславского), известная как Богородичный центр, а позднее – суздальская и другие группы[9].

Таким образом, само обсуждаемое понятие – продукт эпохи гонений и внутрицерковной полемики тех лет. Яркая публицистическая окраска выражения «катакомбная церковь» и его очевидная двойственность (у одних авторов – это просто нелегальные общины, у других – оппозиционные, нелегальные и антисоветские) затрудняет его использование в научном исследовании и заставляет более пристально рассмотреть, насколько точно оно описывает исторические реалии советского периода.

Охватывают ли «катакомбы» все проявления неформальной религиозности советского времени?

Когда мы обращаемся к источникам того времени, мы видим, что соединение оппозиционности, нелегальности и антисоветской ориентации далеко не всегда имело место в действительности. Существовала масса групп, общин, которые не укладывались в эту схему.

Прежде всего, укажим на то, что не редкостью были легальные оппозиционеры. Например, представители такого оппозиционного митрополиту Сергию (Страгородскому) движения как «иосифляне» часто старались действовать в рамках зарегистрированных приходов. С 1928 по 1931 г. в Харькове легально окормлял свою паству «иосифлянский» епископ Павел (Кратиров)[10]. В 1930-е гг. легальные иосифлянские храмы, по данным М.В. Шкаровского, существовали в Воткинской, Вятской, Казанской епархиях. В самой Казани их было шесть[11]. По его же подсчетам, в конце 1920-х гг. к непоминающим митрополита Сергия присоединился 61 легальный приход Ленинградской епархии, в том числе 23 в самой северной столице. В Москве последний легальный непоминающий храм закрылся в 1933 г., а в Ленинграде такой же приход продолжал действовать до 1943 г.[12].

С другой стороны мы знаем о существовании нелегальных «сергианских» общин. Только подпольных монастырей, возникших между 1928-м и 1937-м годами под покровительством легальных поминающих епископов, известно по крайней мере три. Речь идет, во-первых, о группе московских общин при Высоко-Петровском монастыре, численность которых в начале 1930-х гг. достигла 170–200 человек[13]. Во-вторых, подпольный среднеазиатский монастырь архимандрита Гурия (Егорова), будущего митрополита Ленинградского. Он насчитывал порядка 20 человек[14]. И в-третьих, монастырь епископа Петра, существовавший в Оренбурге, а затем в горах Тянь-Шаня в 1937–1943 гг.[15].

Наконец, даже церковные оппозиционеры далеко не были единомысленны в политическом отношении. Наряду с действительно антисоветски настроенными лицами и церковными группами, нередко встречались и церковные оппозиционеры, лояльно настроенные к советской власти[16].

Мы вовсе не утверждаем, что «катакомбников» – в том смысле, в каком это слово употребляли публицисты РПЦЗ, – не существовало вовсе. Группы, соединявшие в себе оппозиционность Русской Православной Церкви Московского Патриархата, порой довольно радикальную, нелегальный статус и антисоветские настроения, существовали и в 1930-е, и в 1940-е, и в 1950-е гг. Однако они, во-первых, не представляли собой сколько-нибудь единого движения или «церкви», относительная консолидация таких групп приходится скорее на послевоенные годы, когда формируется «катакомбная религиозная субкультура»[17], а, во-вторых, к ним нельзя свести ни все пространство церковной оппозиции, ни все пространство нелегальной церковной жизни тех лет. Думается, что, даже немногих приведенных выше примеров достаточно, чтобы увидеть: понятие «катакомбная церковь» описывает лишь фрагмент исторической реальности 1920–1940-х гг.

Как описывать церковную жизнь 1920–1940-х гг.?

В заключение, скажем несколько слов о том, как, по нашему мнению, следует описывать явления церковной жизни советского периода. Из приведенного выше описания читатель мог уже заметить, что одной из главных характеристик церковной жизни советского периода, особенно 1920–1940-х гг. было ее многообразие и причудливость сочетания тех или иных характеристик различных церковных групп. Именно это многообразие, как представляется, и не должно упустить из виду добросовестное описание.

Прежде всего отметим, что в качестве основной, так сказать, единицы этого описания мы принимаем, конкретную группу верующих – общину, а не церковную институцию в целом (например, Русскую Православную Церковь Москоского Патриархата) и не отдельных представителей общин, чаще всего их лидеров.

Выбор общины в качестве основной единицы описания обусловлен несколькими обстоятельствами. Прежде всего, в одной группе верующих можно обнаружить разные «степени посвящения». Например, ее лидер находился в затворе, не вступал в контакты с непосвященными, не пользовался советскими документами и т.п., а его духовные дети, его окружение, на первый взгляд, составляли обыкновенные советские граждане. Очевидно, что нельзя разделять такую общину и относить ее лидера к нелегалам, а остальных членов – к легальной Церкви. Поскольку такие группы в целом не были зарегистрированы в качестве общин, их следует квалифицировать как подпольные.

С другой стороны, в пределах одной церковной институции встречались совершенно разные общины (легальные и подпольные, мирянские и монашеские и т.д.). В силу этого, характеризовать институцию в целом, например, ту же Русскую Православную Церковь Москоского Патриархата как легальную организацию не представляется оправданным. Это значило бы начисто игнорировать сложность и многообразие церковной жизни тех лет. Тем самым, описание конкретных церковных общин представляется подходом наиболее гибким и отвечающим фактам[18].

Каждая церковная община советского периода (вплоть до 1990 г., до момента фактического прекращения работы Совета по делам религий и разрушения советского механизма контроля над религиозными объединениями) может быть охарактеризована по нескольким признакам. Некоторые из них мы уже называли: это 1) церковно-политическая ориентация (прежде всего, лояльность или оппозиционность митрополиту Сергию (Страгородскому)), 2) юридическое положение, 3) политическая ориентация. К этим трем признакам можно добавить еще один: 4) аскетико-экклезиологическая позиция: была ли конкретная группа монастырем, приходом, смешанной группой (т.е. объединяла монашествующих и мирян). К последнему, смешанному типу относились, например, общины архимандрита Серафима (Батюкова) и Сергея Савельева[19].

Кроме того, каждая община может быть охарактеризована и с точки зрения ее возникновения. Например, приходские священники оказывались на нелегальном положении двумя путями: через выход за штат вследствие давления властей, закрытия церквей, или после отбытия срока заключения или ссылки, а также через специальные рукоположения для тайного служения. Причем тайные рукоположения сохранились, например, в Русской Православной Церкви Московского Патриархата по крайней мере до 1970-х гг. Соответственно и общины могли последовать за своим пастырем, «ушедшем» в подполье, или сразу возникнуть как нелегальный приход.

В аскетическом подполье с точки зрения их генезиса также просматриваются два типа общин: «домашние» монастыри, спонтанно возникшие после закрытия тех или иных обителей, и изначально подпольные монашеские общины. К последним относятся, например, уже названные нами группы Высоко-Петровского монастыря, архимандрита Гурия (Егорова), епископа Петра.

Важно иметь в виду, что конкретные характеристики (признаки) общин в реальной церковной жизни тех лет не обязательно «слипались», а могли существовать в очень причудливых комбинациях. Возможно и то, что набор признаков может быть расширен. Так, исключительно интересны пути финансирования общины и ее пополнения.

В заключение на примере одной общины я попробую показать, как работает такое описание.

Упомянутая община архимандрита Гурия (Егорова) существовала в 1933–1944 гг. Она возникла после того как отец Гурий, отбыв заключение, вышел за штат и уехал из Ленинграда. По церковно-политической ориентации община была «сергианской»: отец Гурий был убежденным последователем митрополита Сергия. На создание своего монастыря архимандрит Гурий получил благословение епархиального ташкентского архиерея – митрополита Арсения (Стадницкого) и получил от него антиминс[20].

По своему юридическому положению община была нелегальна. По аскетической позиции это был «смешанный» (насельниками были и мужчины, и женщины) монастырь, сложившийся вокруг одного руководителя. С точки зрения политической ориентации его насельники были лояльно настроены к существующей власти, работали в советских учреждениях, выполняли общественную работу (один из ее членов вел кружок по поручению профсоюза).

Финансирование общины осуществлялось духовными детьми отца Гурия, которые работали в государственных учреждениях, а свой заработок приносили в общую кассу общины. Священнические кадры пополнялись за счет специальных тайных рукоположений. В 1936 г. монах Иоанн (Вендланд) был посвящен в сан легальным епископом Старорусским Иннокентием (Тихоновым). Община не была раскрыта и завершила свое существование в 1944 г., когда большинство ее членов вышли на открытое служение.

 


[1] Письма игумении Афанасии (Громеко) митрополиту Евлогию (Георгиевскому). Архив митрополита Евлогия / Предисловие, публикация, комментарии Н.Т. Энеевой // Проблемы истории Русского зарубежья: материалы и исследования. Вып. 1. М., 2005. С. 368, 372–373.

[2] Государственный архив Российской Федерации. Ф. 5263. Оп. 1. Д. 56. Л. 53 об., 21–22 об.

[3] Как известно, после 1927 г. «истинно-православные» противопоставят себя и митрополиту Сергию (Страгродскому) и находившемуся с ним в церковном общении епископату.

[4] Исторически это представление не точно. Римские катакомбы не были тайными убежищами ранних христиан. Как городские кладбища они были известны и доступны всем, а христиане собирались в катакомбах не просто для совершения богослужений, а чтобы почтить находившиеся здесь могилы мучеников.

[5] Например: Андреев И. Заметки о Катакомбной Церкви в СССР. Джорданвилль, 1947.

[6] Брат Захарий. Очерки Катакомбной Церкви // Православная Русь. 1948. № 3.

[7] Андреев И.М. Заметки о катакомбной церкви в СССР. Джорданвилль, 1947; Протопресвитер Михаил Польский. Новые мученики российские: В 2 тт. Джорданвилль, Нью-Йорк, 1949–1957; Степанов (Русак) В. Свидетельство обвинения. Церковь и государство в Советском Союзе: В 3 тт. Джорданвилль, Нью-Йорк, 1987–1988.

[8] Протоиерей Глеб Каледа. Очерки жизни православного народа в годы гонений: (Воспоминания и размышления) // Альфа и Омега. 1995. № 3(6). С. 139–140.

[9] Яркий пример попыток легитимации «альтернативного православия» через апелляцию к «катакомбному наследству» см. в статьях: Солдатов А. От РПЦЗ к РПАЦ: истоки «альтернативного» Православия в современной России. Часть 1–2 // Религия в России / Религия в истории. 30 октября 2001: http://religion.russ.ru/history/20011030-soldatov.html; 1 ноября 2001: http://religion.russ.ru/history/20011101-soldatov.html; Альтернативное Православие. Справка // Отечественные записки. № 1. 2001. С. 206–212.

[10] Шкаровский М. В. Иосифлянство: течение в Русской Православной Церкви. СПб., 1999. С. 100.

[11] Там же. С. 56.

[12] Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. (Государственно-церковные отношения в СССР в 1939–1964 годах). М., 1999. С. 221, 229, 233–234.

[13] Монахиня Игнатия. Старчество в годы гонений. Преподобномученик Игнатий (Лебедев) и его духовная семья. М., 2001. С. 136, 141–143, 150–154, 205–207, 261–262, 266–270, 272–273, 325; Беглов А. Архиепископ Варфоломей (Ремов): Argumentum advocati Dei // Церковь в истории России. Вып. 5. М., 2003. С. 222–240.

[14] Митрополит Иоанн (Вендланд). Князь Федор (Черный). Митрополит Гурий (Егоров): Исторические очерки. Ярославль, 1999. С. 107–112, 120–126.

[15] Схиархимандрит Серафим (Томин). Глава преподобного Силуана Афонского // Христианос. Альманах. 1991. № 1. С. 77–78; Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в ХХ веке. М., 1995. С. 175; П. О. Чаев. Катакомбные монастыри // Грани. 1982. № 123. С. 190–191.

[16] См., например, показания на следствии некоторых лидеров оппозиции: [Журавский А. В.] Во имя правды и достоинства Церкви: Жизнеописание и труды священномученика Кирилла Казанского. М., 2004. С. 580; Шкаровский М. В. Иосифлянство. С. 232.

[17] Подробнее см. Беглов А. Церковное подполье в СССР в 1920–1940-х годах: стратегии выживания // Одиссей. Человек в истории. 2003. М., 2003. С. 78–104; Беглов А. Эволюция церковной жизни в условиях подполья: итоги двадцатилетия (1920–1940-е гг.) // Альфа и Омега. 2003. № 2(36). С. 213–224; Беглов А. «Николаевцы» Поволжья и генезис идеи «русской теократии» // Religare.ru / Религия в России / Христианство / Русская Православная Церковь. 21.01.2003: http://www.religare.ru/article.php?num=1522; Беглов А. Лжепророки в своем отечестве. О генезисе религиозных настроений сторонников канонизации Григория Распутина // НГ-религии. 19 марта 2003 г. № 5 (113). С. 3; Беглов А. Церковная оппозиция в 1940-е годы // Альфа и Омега. 2006. № 2(46). С. 123–127.

[18] Представляется, что о подпольной общине речь идет и в том случае, когда источники говорят о нелегальном богослужении или незарегистрированном священнике (диаконе, монахе, псаломщике и т.п.), совершающем свое служение, поскольку служба не совершалась без молящихся. Единичные службы наши источники как правило не фиксируют; регулярные богослужения говорят о стабильной деятельности общины, а серийные службы в соседних селах «бродячего» духовенства указывают на то, что общины там существовали, но собирались на молитву от случая к случаю.

[19] См. Василевская В. Я. Катакомбы ХХ века. Воспоминания. М., 2001; Архимандрит Сергий (Савельев).  Далекий путь: История одной христианской общины. М., 1998.

[20] Митрополит Иоанн (Вендланд). Князь Федор (Черный). Митрополит Гурий (Егоров): Исторические очерки. Ярославль, 1999. С. 107–112, 120–126.

Назад

© 2006-2017. Местная религиозная организация Православный приход Сергиевского храма
города Сергиева Посада Московской области Московской Епархии Русской Православной Церкви
Яндекс.Метрика